در امکان نسخ و وقوع آن بین صاحب‌نظران اختلاف است؛ گروهی نسخ را عقلاً ممکن و سمعاً واقع دانستند؛ یعنی در مقام ثبوت، منع عقلی ندارد، بلکه بر جواز به معنای امکان ذاتی و وقوعی آن دلیل عقلی قائم است و طبق دلیل نقلی در مقام اثبات، وقوع آن ثابت شده است و گروهی از یهود امکان عقلی نسخ را منع کردند و آن را ثبوتاً ممنوع دانستند،[1] و عدّه‌ای از صاحب‌نظران امکان عقلی آن را پذیرفتند، ولی وقوع آن را ممنوع دانستند.[2]
تبدیل شدن در تکوینیات و تشریعیات، به معنای نسخ- یا رفعِ حکم- نیست بلکه مقصود از تبدیل، جابجایی است. نظیر تبدیل خاک به آجر، و تبدیل آب انگور به شراب، زیرا اگر مقصود از تبدیل، نسخ باشد لازمه اش این است که نمازِ فردِ عاجزِ از قیام- که وظیفه اش نشسته خواندن است- ناسخِ وظیفه ی نماز در حالت قیام باشد، در حالی که چنین نیست و نسخ و ابطالی صورت نمی‌گیرد بلکه تنها وظیفه تبدیل میشود. و یا؛ مقصود از صلات قصر، تبدیل صلات حاضر به صلات قصر است و نه نسخِ آن، زیرا صلات حاضر هرگز منسوخ نشده و بالطبع صلات قصر نیز نمیتواند ناسخ آن باشد. بنابراین، معنای تبدیل برداشتن چیزى و گذاشتن چیزى دیگر به جاى آن است.[1]
در قرآن کریم گاهی به جای واژه ی «نسخ» کلمه ی «تبدیل» به کار رفته است، چنانکه در آیهی ۱۰۱ از سوره ی نحل می فرماید: «وَ إِذا بَدَّلْنا آیَةً مَکانَ آیَةٍ».[2] زیرا نسخ، إزالهی محض نیست بلکه به معنای إزاله ی چیزی با جایگزین کردن چیز دیگر است. همچنانکه به نقل کتاب، از نسخهای به نُسَخ دیگر نسخه برداری گفته میشود.[3] پس به اعتبار جایگزین شدن ناسخ، به جای منسوخ کلمه ی «تبدیل» به کار رفته است.
[1]. طبرسى، فضل بن حسن(1372هـ ش)ج6، ص594؛ مغنیه، محمد جواد(1424هـ ق)ج4، ص552؛ مراغى، احمد بن مصطفى(بیتا)ج14، ص141.
[2]. طباطبایى، سید محمد حسین(1417هـ ق)ج1، ص250؛ طب‍رس‍ی، فضل بن حسن(1428هـ ق)ج2، ص307؛ همچنین، ر.ک: حسینی شیرازی، سید محمد(1424هـ ق)ج3، ص262.
[3]. ر.ک: طباطبایى، سید محمد حسین(1417هـ ق)ج1، ص250.
با توجه به آنچه گذشت، وجه افتراقِ واژه ی مورد بحث- یعنی «نسخ»- با مسئله ی «تخصیص» و «تقیید» نیز روشن خواهد شد؛ زیرا تخصیص، رفع واقعیِ حکم نیست بلکه رفع ظاهری آن است که به حسب افراد، تقلیل پیدا میکند. و سخن دیگر آن که؛ رفعِ مزبور، به معنای ابطال نیست بلکه به حسب ظاهر، تفکیک برداشته شده است. مثل این که از مریض روزه برداشته می شود نه این که حکم روزه اساساً باطل شود. در حالی که نسخ، ابطال حکم واقعی است. برای اطلاعات کامل و بیشتر در ارتباط با فرق میان دو مسئلهی «نسخ» و «تخصیص» به منابع ارائه شده مراجعه شود.[1]
[1]. بلخى، مقاتل بن سلیمان(1423هـ ق)ج5، ص158(پاورقی)؛ موسوى سبزوارى، سید عبدالأعلى(1409هـ ق)ج1، ص378؛ زحیلى، وهبة بن مصطفى(1418هـ ق)ج1، ص268.
واژه ی «نسخ» از نگاه لغت یعنی «إزالهی شیای یه شئِ دیگر»؛[1] مثل این که بگویند: «نَسَخَت الشَّمسُ الظّلَ»،[2] یعنی خورشید سایه را از میان برد و جایگزین آن شد. این کلمه در بیانِ شرع، به معنای ابطال و برداشتن حکمِ واقعی- که قبلاً در دین الهی ثابت بود- گفته میشود. زیرا این کلمه به معنای «ابطال»[3] هم آمده است، از اینرو چنین می گوییم: «نسخت الشمس الظل تنسخه، إذا أذهبته و أبطلت».[4]
به عنوان مثال؛ در آیه ی 15 از سوره ی نساء، حکم عمل شنیعِ زنا که با چهار شاهد ثابت شده باشد این بود که او را در خانه زندانی کنند تا بمیرد، فرمود: «فَأمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتَّى یَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ»، اما این حکم به وسیله آیه ی 2 از سوره ی نور نسخ شد، چنانکه فرمود: «الزَّانِیَةُ وَ الزَّانىِ فَاجْلِدُواْ کُلَّ وَاحِدٍ مِّنْهُمَا مِاْئَةَ جَلْدَةٍ»، بر طبق این آیه؛ حکم زنای محصنه، رجم و حکم زنای غیر محصنه نیز تعزیر تا صد تازیانه است. از اینرو حکم آیه ی سابقه به وسیله ی آیه ی أخیر باطل شد.[5]
[1]. راغب اصفهانی، حسین بن محمد(1412هـ ق)ص801؛ بیضاوى، عبدالله بن عمر(1418هـ ق)ج1، ص99؛ ابن عاشور، محمد بن طاهر(1420هـ ق)ج1، ص638.
[2]. ابن عجیبه، احمد(1419هـ ق)ج1، ص148؛ اندلسى، ابوحیان محمد بن یوسف(1420هـ ق)ج1، ص540؛ داور پناه، ابوالفضل(1375هـ ش)ج2، ص459.
[3]. فخر رازى، محمد بن عمر(1420هـ ق)ج3، ص636؛ گنابادى، سلطان محمد(1408هـ ق)ج1، ص130؛ کرمى حویزى، محمد(1402هـ ق)ج1، ص132.
[4]. طنطاوى، سید محمد(1407هـ ق)ج1، ص241.
[5]. ر.ک: قمى، على بن ابراهیم(1404هـ ق)ج1، ص133؛ همچنین، ر.ک: طبرى کیا هراسى، ابوالحسن على بن محمد(1405هـ ق)ج4، ص292؛ و نیز، ر.ک: طب‍رس‍ی، فضل بن حسن(1428هـ ق)ج1، ص243.
«وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظیمِ»؛ در ادامه ی سخنانِ بند پیشین در اینجا نیز مقصود از «فضل عظیم»، همان «وحی»[1] و «نبوت»[2] است. همچنین؛ قرآن کریم در آیه ی ۱۱۳ از سوه ی نساء خطاب به پیامبر اکرم صل الله علیه و آله میفرماید: «وَ کانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ عَظِیماً»؛ و هیچ فضلی از «نبوت» بالاتر نخواهد بود.[3]
[1]. حقى بروسوی، اسماعیل(1405هـ ق)ج1، ص199؛ زحیلى، وهبة بن مصطفى(1418هـ ق)ج28، ص186؛ حائرى تهرانى، میر سید على(1377هـ ش)ج1، ص261.
[2]. حقى بروسوی، اسماعیل(1405هـ ق)ج1، ص199؛ سمرقندى، نصر بن محمد بن احمد(1418هـ ق)ج1، ص81؛ همچنین، ر.ک: طنطاوى، سید محمد(1407هـ ق)ج۱، ص۲۴۰.
[3]. بیضاوى، عبدالله بن عمر(1418هـ ق)ج2، ص96؛ ابن عجیبه، احمد(1419هـ ق)ج1، ص559؛ فیض کاشانی، ملا محسن(1415هـ ق)ج1، ص498.
«وَ اللَّهُ یَخْتَصُّ بِرَ‌حْمَتِهِ مَن یَشَاءُ»؛ رحمت خداوند بر دو قسم است:
الف) «رحمت عام»؛ که شامل حالِ مؤمن و کافر، و خلاصه جمیعِ أشیاء و موجوداتِ هستی میشود.[1] چنانکه در آیهی ۱۵۶ از سوره ی اعراف میفرماید: «وَ رَ‌حْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ».
ب) «رحمت خاص»؛ که در قالب عناوینی همچون؛ نبوّت، امامت، و خلاصه هدایت خاصه ی حضرت حق تجلی و ظهور می نماید.[2] این قسم از رحمت، برای کسانی است که به پیامبر صل الله علیه و آله حقیقتاً ایمان آورده،[3] در صراط انسانیت هدایت یافته و از نزدیکان و مقربان درگاه احدیت گردیدهاند.[4] پس مصداق «مَن یَشاء» مؤمنان، و مصداقِ رحمت در «بِرَحمَتِه»، نبوتِ حضرت محمد صل الله علیه و آله[5] یا ولایت امیرمؤمنان علیه السلام است،[6] چنانکه حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید: «إن المراد برحمته هنا النبوة».[7]
سؤال: چرا خدای تعالی فضل و رحمت خود را بر مشیّت خویش متعلق نمود؟
جواب: مشیت و اراده ی الهی بر اساس علم و حکمت حضرت حق تقدیر میشود. بنابراین، إعطای رحماتِ خاصهی حق تعالی- همچون؛ اعطای حکمت، معارف علمی، فضایل انسانی، رسالت، نبوت و فضایلی از این قبیل...- به حسودان و کینه توزان، بر خلاف علم و حکمتِ حکیمانه ی خداوند سبحان است.[8] چنانکه إعطای مناصبی که بر خلاف حکمت باشد، با سیره ی عقلاء نیز در تضاد است. بیجهت نیست اگر در آیه ی ۲۶ از سوره ی بقره چنین فرمود: «وَ مَا یُضِلُّ بِهِ إلا الْفَاسِقِین»، زیرا سخنی از روی مصلحت و حکمت بوده است.
[1]. ر.ک: موسوى همدانى، سید محمد باقر(1374هـ ش)ج8، ص357.
[2]. قرائتی، محسن(1383هـ ش)ج۱۰، ص۴۵۱.
[3]. همان، ج4، ص194.
[4]. بانوى اصفهانى، سیده نصرت امین(1361هـ ش)ج2، ص169.
[5]. حسینى شاه عبدالعظیمى، حسین بن احمد(1363هـ ش)ج1، ص222؛ شریف لاهیجى، محمد بن على(1373هـ ش)ج1، ص96؛ همچنین، ر.ک: بانوى اصفهانى، سیده نصرت امین(1361هـ ش)ج2، ص24.
[6]. گنابادى، سلطان محمد(1408هـ ق)ج1، ص130، و ج۲، ص۳۰۷.
[7]. طبرسى، فضل بن حسن(1372هـ ش)ج1، ص344؛ شریف لاهیجى، محمد بن على(1373هـ ش)ج1، ص96؛ عروسى حویزى، عبد على بن جمعه(1415هـ ق)ج1، ص115.
[8]. ر.ک: جوادی آملی، عبدالله(1385هـ ش)ج۶، ص۶۰.
«أن یُنَزَّلَ عَلَیْکُم مِّنْ خَیْرٍ مِّن رَّ‌بِّکُمْ»؛ سؤال: مقصود از «خَیر» در آیه ی مورد بحث چیست؟
جواب: قرآن کریم، حکمت را «خیر کثیر» میخواند؛ چنانکه در آیه ی ۲۶۹ از سوره ی بقره فرمود: «یُؤْتِی الْحِکْمَةَ مَن یَشَاءُ وَ مَن یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ اُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً»؛[1] بنابراین، هر که را خداوند حکمت عطا فرموده، «خیر کثیر» داده است.[2] و لکن، رحمت الهی به طور مطلق- أعم از معارف و فضایل انسانی، اخلاقی و اقتصادی- مشمول و مصداقِ «خیر کثیر» باشد.
و نیز شعار یهود، خدا پرستى است شایسته بود که به مسلمانان نزدیکتر از بتپرستان باشند ولى از نظر حسادت و رشکى که یهود با پیامبر اسلام صل اله علیه و آله دارند مخالف ترین طوائف و اقوام بشر نسبت به دین اسلام و مسلمانان هستند
معلوم میشود یهود و مشرکان از هر پیشرفتی در جامعه ی اسلامی- اعم از رشد اقتصادی، اخلاقی و سیاسی- رشک می بردند. متاسفانه در حالی که شعار یهود، خداپرستی است و از این جهت شایسته بود به گروه مسلمانان- نسبت به گروه کفار و بتپرستان- نزدیکتر باشند اما آنان از این که وحی الهی بر پیامبر صل الله علیه و آله نازل گشته و ایشان دارای معجزاتی است همواره در آتشِ رشک و حسادت می سوختند و مخالفترین طایفه و اقوام بشر نسبت به اسلام و مسلمانان بوده و هستند.[3] از اینرو حاضر نبودند به اندازهی ذرهای با مسلمان برابر باشند. در حالی که قرآن کریم مسلمانان را به زندگی مسالمت آمیز در کنار کفار و کسانی که با دین اسلام در جنگ و خصومت نیستند توصیه مینماید، و این مهم در آیه ی ۸ از سوره ی ممتحنه بیان شده است؛ چنانکه فرمود: «لا یَنْهَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقَاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ».
«مَّا یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُواْ مِنْ أهْلِ الْکِتَبِ وَ لا المُشْرِکِینَ»؛ در رابطه با این بخش از آیه به چند نکته اشاره می شود:
الف) «تبیین واژهی یَوَدُّ»؛ کلمه ی «یَوَدُّ» از «وُدَّ»- به ضمّ و فتح واو- به معنای دوست داشتن چیزی توأم با تمنّی است.[1] با این تفاوت که اگر در معنای محبّتِ خالص استعمال شود مفعولِ این لفظ، مفرد است؛ مانند: «وددتُ الرّجل»، و اگر به معنای تمنّی باشد مفعولش جمله خواهد بود؛ مانند: «وددتُ لو تفعل کذا».[2] همچنین؛ در آیه ی مورد بحث واژه ی «یَوَدُّ» فعل و مفعولِ آن، جمله ی «أنْ یُنَزِّلَ عَلَیکُم...» است.[3]
ب) «اهلِ کتاب از مصادیق کفار»؛ در این آیه ی شریفه مصادیق جمله ی «الَّذینَ کَفَرُوا» دو دسته اند: یکی «اهل کتاب» و دیگری «مشرکان»؛ علّت تقسیمبندی فوق این است که واو در «وَ المُشرِکِین» به «أهل کتاب» عطف شده است زیرا اگر به «الَّذینَ کَفَرُوا» عطف میشد باید کلمه ی «المُشرِکِین» به رفع- یعنی «المُشرِکوُن»- خوانده میشد. نظیر این تقسیم، در اولین آیه از سوره ی بیّنه نیز آمده است؛ چنانکه فرمود: «لَمْ یَکُنِ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أهْلِ الْکِتَابِ وَ الْمُشْرِ‌کِینَ مُنفَکِّینَ».[4]
ج) «حکمت تکرار حرف نفی»؛ مبنای نفی مودّت- که در آیه بدان اشاره شد- حسد است.[5] و یهود در این پدیدهی پلید، شهره است؛ شهرتِ یهود به حسود بودن، مایه ی انصراف ذهن و انحصار نفیِ یاد شده در یهود بود و در نتیجه شامل عنوان مشرکان نخواهد شد؛ در حالی که مقصود، بیانِ اشتراکِ این پدیده ی پلید در هر دو گروه و ابتلای هر دو صنف به این بیماری است و این مقصود بدون تکرارِ حرف نفی- یعنی «لا»- حاصل نمی‌شود. و این مطلب در آیه ی ۱ از سوره ی «بیّنه» بدان پرداخته نشده است ازاین‌رو در آنجا حرفِ «لا» تکرار نشد.[6]
[1]. راغب اصفهانی، حسین بن محمد(1412هـ ق)ص860؛ کاشانى، ملا فتح الله(1336هـ ش)ج1، ص253؛ مکارم شیرازى، ناصر(1421هـ ق)ج19، ص19.
[2]. آلوسى، سید محمود(1415هـ ق)ج1، ص349.
[3]. شبّر، سید عبدالله(1412هـ ق)ص56؛ همچنین، ر.ک: بیضاوى، عبدالله بن عمر(1418هـ ق)ج1، ص99؛ و نیز، ر.ک: شریف لاهیجى، محمد بن على(1373هـ ش)ج1، ص95.
[4]. جوادی آملی، عبدالله(1385هـ ش)ج۶، ص۵۳؛ همچنین، ر.ک: نیشابورى، نظام الدین حسن (1416هـ ق)ج1، ص355؛ و نیز، ر.ک: زمخشری، محمود(1407هـ ق)ج1، ص175.
[5]. چنانکه در آیهی ۱۰۹ از همین سوره بدان اشاره شده است.
[6]. جوادی آملی، عبدالله(1385هـ ش)ج۴، ص۵۴.
«وَ اسْمَعُوا وَ لِلْکَافِرِ‌ینَ عَذَابٌ ألِیمٌ»؛ مقصود از کلمه ی «إسْمَعُوا»، شنیدن به گوشِ دل[1]- یعنی مطیع بودن در مقامِ قول و فعل[2]- است. زیرا مفهوم آیه چنین خواهد بود: «وَ إن لَم تَسْمَعُوا فَلِلکَافِرینَ عَذابٌ ألیِم»؛ یعنی گوش ندادن شما از مصادیقِ کفر محسوب میشود، و خداوند نیز برای کافر عذابی دردناک مهیا نموده است.
بنابراین، مقصود از «کافرین» در اینجا کسانى هستند که از دستور فوق سرپیچى کنند، و این یکى از مواردى است که در قرآن کریم کلمهی کفر، در ترک وظیفه ی فرعى استعمال شده است.[3]
حکمت دستور فوق میتواند این باشد که؛ بر مسلمانان لازم است از توطئه و توطئه های فرهنگی دشمن آگاه باشند. و حتی اگر لازم است به زبان و ادبیات بیگانه نیز مسلط شوند تا مصادیق هتک حرمت را شناخته، نسبت به دینِ خویش بصیرت کامل داشته باشند و یک جامعه ی ناب توحیدی بنا نمایند.[4]
سؤال: نهیِ واقع در واژه ی «لا تَقُولُوا»، مولوی است یا ارشادی؟
جواب: در این رابطه اقوالی موجود است که اجمالاً مطرح میشود:
الف) عده ای میگویند: نهی مزبور، از باب «سَدِّ ذَرایِع»[1] است.[2] بنابراین، آیه ی شریفه در صدد بیان این سخن است که یهودیان لفظِ «رَاعِنا» را وسیله و دستاویزی قرار میدهند تا با آن به دین اسلام اهانت کنند، خداوند نیز برای بستن راه این قبیل توهین ها از نهیِ «لا تَقُولُوا» استفاده نمود.[3]
ب) برخی دیگر میگویند: آیه ی شریفه نسبت به این نکته ی مهم صراحت دارد که مسلمانان باید در برنامه هاى خود مراقب رفتار و گفتار خویش باشند؛ یعنی لفظ یا الفاظی را به کار نبرند که بهانه به دست دشمن بدهد و جمعیت مسلمین را تضعیف کند. از اینرو آیه ی مورد بحث به آنان امر میکند هنگام سخن گفتن از کلماتی استفاده ننمایند که قابلیت تحریف دارد و موجبات طعن و مذمت دشمنان را به دنبالِ خود می آورد.[4] بنابراین مؤمنین ملزمند در هنگام سخن، الفاظ نیک و پسندیده برای خود اختیار کنند.[5]
ج) علامه جوادی می فرماید: حکم کلیِ مستفاد از آیه ی مورد بحث این است که هرگز نباید بهانه ی دهن‌کجی و اهانت به دست دشمن داد؛ به همین جهت، آنچه در رهنمود این آیه آمده، از قبیل تمثیل و ذکر نمونه است و هرگز نباید پنداشت که دستوری مقطعی و شخصی بوده و هماکنون که آن صحنه و آن پدیده رخت بربسته، تنها تلاوت و ثواب قرائتِ این‌گونه آیات برای مسلمانان عصر حاضر مانده است؛ به عبارت دیگر، حکم و رهنمود آیه ی مورد بحث از قبیل تعیین موارد و مصارف زکات نیست، تا قابل تسرّی به غیرِ آن نباشد، بلکه یک ضابطه ی کلی است که هرگز تاریخِ امتثالِ آن سپری نخواهد شد و در ردیف آثار جاودانه است.[6]
بنابراین، نهیِ در واژه ی «لا تَقُولوا» و نیز امرِ در کلمه ی «قُولُوا» به طور قطع باید امتثال شود و- چنانکه پیش از این نیز بیان شد- تاریخِ امتثالِ آن محدود به عصر خاصی نخواهد بود.[1]. واژهی «الذَّرِیَعه» و جمعِ آن «الذَرائِع» به معنای وسیله (طریحی، فخر الدین بن محمد(1380هـ ش)ج4، ص328؛ ابن م‍ن‍ظور، محمد بن م‍ک‍رم(1414هـ ق)ج8، ص96؛ فیومی، احمد بن محمد(1414هـ ق)ج2، ص208). همچنین گفته شده: «الذَّرِیَعه» و جمعِ آن «ذرایع» به معنای وسیله، دستاویز، دلیل (بستانی، فؤاد افرام(1370هـ ش)متن، ص408).
[2]. ابن عاشور، محمد بن طاهر(1420هـ ق)ج1، ص634؛ حقى بروسوی، اسماعیل(1405هـ ق)ج1، ص197.
[3]. قرطبی، محمد بن احمد(1364هـ ش)ج۲، ص5۸.
[4]. مکارم شیرازى، ناصر(1421هـ ق)ج1، ص325.
[5]. قرطبی، محمد بن احمد(1364هـ ش)ج2، ص57.
[6]. جوادی آملی، عبدالله(1385هـ ش)ج6، ص38 و ۳۹.
