خودْفروشیِ ننگین بنی­اسرائیل در آیه ی 90 سوره ی بقره

«بِئْسَمَا اشْتَرَ‌وْا بِهِ أنفُسَهُمْ أنْ یَکْفُرُ‌وا بِمَا أنزَلَ اللَّه»؛ واژه ­ی «إشتِراء» از الفاظی است که دارای دو معنای متفاوت از یکدیگرند، و هر دو به معنای «خریدن» و «فروختن» به کار می­رود.[1] اما اکثر مفسّران در این آیه، آن را به معنای فروختن گرفته­ اند.[2]

بنی اسرائیل با فروختن جان خویش بد معامله­ ای کرده­اند. زیرا بهای جان به قدر قیمتی و عزیز است که دین اسلام بهاء و مابه­إزای آن را بهشت قرار داده است، حضرت علی علیه السلام  در این رابطه می­ فرماید: «إِنَّهُ لَیْسَ لِأنْفُسِکُمْ ثَمَنٌ إلا الْجَنَّةَ فَلا تَبِیعُوهَا إلا بِهَا»،[3] و لهذا؛ فروختن جان در مقابلِ کفر به خدا و پیامبرش عملی ننگین و مذموم به حساب می­آید.

بنابراین، محتوای این بخش از آیه چنین خواهد بود: «بد معامله­ ای است که یهودیان با این معامله، خود را به بهای کفر به آیات خدا فروختند».

آری، یهود در تکاپوی منجی از سرزمین خود کوچ نموده و همواره دم از او می­زدند اما هنگامی که پیامبرِ موعود ظهور نمود- برای آن که ایمان آوردن به حضرتش را با روحیه­ ی ریاست­ طلبی و مستکبرانه­ ی خویش در تضاد می دیدند- چاره ­ای جز انکار حقیقت ندیده و جان خویش را به انکار و الحاد در برابر خدا، پیامبر و کتابش فروختند. آن هم کتابی که برای إحیای جانِ انسان به بشریت عرضه شد.

---

[1]. قرشی، سید علی اکبر(1377هـ ش)ج‏1، ص55؛ قرشى، سید على اکبر(1371هـ ش)ج‏4، ص30؛ یعقوب، جعفری(1376هـ ش)ج‏1، ص432.

[2]. ر..ک: قرشى، سید على اکبر(1371هـ ش)ج‏4، ص31؛ همچنین، ر.ک: نجفی خمینی، محمد جواد(1398هـ ق)ج‏6، ص200.

[3]. شریف الرضی، محمد بن حسین(1414هـ ق)ص556، حکمت456؛ لیثى واسطى، على بن محمد(1376هـ ش)ص108؛ تمیمى آمدى، عبدالواحد بن محمد(1410هـ ق)ص177.

سنت قرآن بر ادبِ گفتاری

«فَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الْکَافِرِ‌ینَ»؛ سؤال: قرآن کریم در آیه­ ی 83 از سوره­ی بقره می­فرماید: «قُولُوا لِلنَّاسِ حُسنَا»؛ با مردم به زیبایی سخن بگویید، چنان­که در آیه­ی 108 از سوره­ ی انعام فرمود: «و لا تَسُبُّوا الَّذین یَدعُونَ مِن دُونِ الله»؛ ناگرویدگان و دشمنانِ دین را سبّ نکنید، بر این اساس چرا خداوند در این بخش از آیه با لحن لعنت- بر کافرین- با کفار سخن گفته است؟

برای پاسخ به این پرسش به چند نکته اشاره می­شود:[1]

الف) لعن و سبّ با یکدیگر متفاوتند؛ لعن به معنای سبّ نیست بلکه قضا و قدر حق تعالی به حساب می­ آید. به بیان دیگر؛ حکم خداوند برای کافران بدین شکل است که با آنها سخن نگفته و تعذیب و کیفر دنیا و آخرت را نثار آنها خواهد نمود.

و لهذا؛ این مسئله، از مسائل علم کلام و از مباحث قضا و قدر، و جزاء و کیفر است و به مقوله­ ی «قول» باز نمی گردد. زیرا تنها قول است که در قالب لفظ می­آید اما لعن، به جزا و کیفر باز می­گردد که در نهایت دامن کافر را خواهد گرفت.

ب) لعنت در جایی به کار می­رود که از اوصاف انسانی خبری نبوده و فرد همانند جانوری باشد که فاقد عقل و شعور و درک است، چنان­که آیه­ ی 179 از سوره­ی اعراف به این نکته اشاره کرده و می­ فرماید: «اُولئِکَ کَالْأنْعَامِ بَلْ هُمْ أضَلُّ»، بنابراین خروج کافر از قولِ حَسَن، تخصّصی خواهد بود همانند جاهل که تخصصاً گروه عالم خارج است.

ج) زیبایی، یک پدیده­ی نسبی است؛ یعنی بستگی به رأی و نظر افراد دارد. مثلاً؛ بارکشی برای الاغ زشت نیست، همان­طور که شخم زدن برای گاو امری عجیب و زشت به حساب نمی­آید چون حیوان، یک موجود فاقد عقل و شعور است و اساساً اموری که بر عهده­­ ی حیوان نهاده شده غیر از آن اموری است که بر عهده­ ی انسان گذارده شده است. پس، با این نگاه متوجه خواهیم شد که خطاب لعنت الهی بر کافران نیز، قولِ غیر حَسَن به حساب نیامده و امر عجیبی نیست. چون کسی که با وجود شناخت و علمِ به حق، حقانیت را منکر شد و با آن دشمنی ورزید، از صف انسانیّت بیرون رفته است، از این­رو با چنین فردی گفتار معقول امکان­پذیر نخواهد بود که اگر او سخن معقول را می­ فهمید هرگز پس از شناختِ حق، آن را انکار نمی­کرد.

حاصل آن که؛ سخن و قول خدای تعالی در جای خود، کلامی به­جا و حَسَن بوده است، و قرآن کریم همواره و در جای­جای جملات و کلمات خویش نه تنها از چهارچوب منطق و ادب پا را فراتر ننهاده بلکه خود، یگانه الگوی گفتار و کلام بوده است.

---

[1]. ر.ک: جوادی آملی، عبدالله(1385هـ ش)ج5، ص499.

مقصود از «کفر» در آیه ی شریفه 89 سوره ی بقره

«فَلَمَّا جَاءَهُم مَّا عَرَ‌فُوا کَفَرُ‌وا بِهِ»؛ سؤال: مقصود از «کفر»- که در این آیه بدان اشاره شده- چیست؟ جواب: کفر مزبور، «جحودی» است؛ یعنی انسان با وجود شناخت و آگاهی نسبت به امری یا چیزی، در صدد انکار آن برآید!

حضرت امام صادق علیه السلام  کفر را در قرآن کریم بر پنج معنا گرفته­اند؛ که یکی از آنها «کفر جحودی» نام دارد و کفر جحودی را نیز بر دو وجه تقسیم نمودند؛ یکی «انکار ربوبیت»، و دیگری «انکار با وجود شناخت»؛ این امام بزرگوار در ادامه ­ی حدیث، به آیه­ ی مورد بحث و آیه­ ی 14 از سوره­ ی نمل اشاره نموده و این دو آیه را مصداق این نوع از کفر گرفته است. چنان­که در بخشی از کلام ایشان این­گونه می­خوانیم: «وَ أمَّا الْوَجْهُ الْآخَرُ مِنَ الْجُحُودِ عَلَى مَعْرِفَةٍ وَ هُوَ أنْ یَجْحَدَ الْجَاحِدُ وَ هُوَ یَعْلَمُ أنَّهُ حَقٌّ قَدِ اسْتَقَرَّ عِنْدَهُ وَ قَدْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَل «وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا» و قال الله عزَّ وَ جَلَّ: «وَ کانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَى الَّذِینَ کَفَرُوا فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الْکافِرِینَ»».[1]

---

[1]. عروسى حویزى، عبد على بن جمعه‏(1415هـ ق)ج1، ص99؛ قمى مشهدى، محمد بن محمد رضا(1368هـ ش)ج‏2، ص84؛ همچنین- برای اطلاعات بیشتر- ر.ک: کلینى، محمد بن یعقوب‏(1407هـ ق)ج‏2، ص389.

تبیین مفهومِ «کتاب» در آیه ی 89 سوره ی بقره

«وَ لَمَّا جَاءَهُمْ کِتَابٌ مِّنْ عِندِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِّمَا مَعَهُمْ»؛ در ارتباط با این بخش از آیه به سه نکته اشاره می­شود:

الف) «مقصود از کتاب»؛ مراد از «کتاب» در این آیه، قرآن کریم نیست بلکه مراد، مجموعه­ای از امور، نوشته­ها و نشانه­های متناسب[1] با یک فرد خارجی است. بنابراین، پیامبر اسلام صل الله علیه و آله و سلم دارای نشانه ­هایی بود که بر نوشته­ ها و متونِ تورات و انجیل کاملاً منطبق می­شد، و یهود با این قبیل نشانه­ ها می­توانست وجود حضرت رسول صل الله علیه و آله و سلم را تصدیق کند.

ب) «دو ویژگیِ مختص به کتاب»؛ کتابی که در این آیه بدان اشاره شده است دارای دو صفت است:

1. کتاب مزبور «مِنْ عِندِ الله»- یعنی از طرف خداوند- است.

2. این کتاب «مُصَدِّقٌ لِّمَا مَعَهُمْ» است، یعنی آنچه با آنهاست- از تورات و انجیل را- تصدیق می­کند.

ج) «مقصود از مصدّق بودن کتاب»؛ مصدّق بودنِ «کتاب»- یا همان قرآن- یعنی به جهت آن که قرآن حقّ و صدق است، می‏تواند معیار صدقِ چیز دیگر نیز باشد، وگرنه تصدیق آن بیهوده است؛ چرا که اگر خودِ میزان مورد نقد و انتقاد باشد هر اثری دیگری هم که بر توزینِ آن مترتب شود، قابل نقد خواهد بود. بنابراین تصدیق چیزی اثر دارد که صدق بودن آن قطعی و یقینی باشد. و قطعیت صدقِ قرآن به استناد وصف اول آن است؛ یعنی این کتاب چون از نزد خداوند است، یقیناً حقّ و صدق است و کتابی که صدق آن قطعی بود، تصدیق آن نیز سودمند واقع می­شود. چنان­که این وصف در رابطه با نبی مکرم صل الله علیه و آله و سلم نیز به کار رفت و در آیه­ ی 101 از سوره­ی بقره این­گونه فرمود: «رَ‌سُولٌ مِّنْ عِندِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِّمَا مَعَهُمْ».

علاوه بر این که؛ آنچه بیان شد می ­تواند دلیلی بر تقدیم جمله ی «مِنْ عِندِ الله» بر «مُصَدِّقٌ لِّمَا مَعَهُمْ» نیز باشد.[2]

---

[1]. ر.ک: طوسى، محمد بن حسن(قرن14ق)ج‏1، ص344.

[2]. ر.ک: جوادی آملی، عبدالله(1385هـ ش)ج5، ص496 و 497.

مقصود از «ایمان قلیل» در آیه ی 88 سوره ی بقره

«فَقَلِیلاً مَّا یُؤْمِنُونَ»؛ سؤال: مقصود از ایمان قلیل چیست؟

در پاسخ به این پرسش چند احتمال مطرح شده است:

الف) مقصود، ایمان آنها به بعض کتاب است؛[1] بر این اساس که «ما» موصوله باشد.

ب) مقصود، نفی ایمان از آنها به تمامه است؛ بر این اساس که «ما» نافیه باشد، از قبیل «قَلّ ما رأیتَ هذا قطّ»[2] یعنی «ما رأیت هذا قطّ»،[3] در این­جا نیز بدین معناست که بنی اسرائیل اصلاً ایمان نیاورده­اند.

ج) مقصود این است که برخی از افراد بنی اسرائیل، به بعضِ کتابِ تورات ایمان آوردند.[4] چنان­که در آیه­ ی 46 از سوره ­ی نساء به این نکته اشاره کرده و می­فرماید: «فَلا یُؤْمِنُونَ إلا قَلِیلاً».[5]

و اتفاقاً؛ حرف «فاء» در «فَقَلیلاً»، فاء سببیّت بوده[6] و معنای آیه چنین می­شود: سبب لعن بنی اسرائیل این بود که آنها به کتاب الهی ایمان نیاورده بودند.

د) ایمان این گروه، اندک است، أی؛ «فَقلیلًا إیمانُه».[7] بنابراین احتمال، قلّت به حَسبِ ایمان است. یعنی خمیرمایه­ ی ایمان در وجود بنی اسرائیل کم است.

---

[1]. ابوالسعود، محمد بن محمد(بی­تا)ج1، ص128.

[2]. طوسى، محمد بن حسن(قرن14ق)ج‏1، ص344.

[3]. طبرسى، فضل بن حسن‏(1372هـ ش)ج1، ص309؛ کاشانى، ملا فتح الله‏(1336هـ ش)ج‏1، ص233؛ همچنین، ر.ک: کاشانى، ملا فتح الله (1423هـ ق)ج‏1، ص187.

[4]. حقى بروسوی، اسماعیل(1405هـ ق)ج‏1، ص178و 179؛ آلوسى، سید محمود(1415هـ ق)ج‏1، ص318؛ حائرى تهرانى، میر سید على(1377هـ ش)ج‏1، ص232.

[5]. ر.ک: جوادی آملی، عبدالله(1385هـ ش)ج5، ص462.

[6]. حقى بروسوی، اسماعیل(1405هـ ق)ج‏1، ص179؛ حائرى تهرانى، میر سید على(1377هـ ش)ج‏1، ص232.

[7]. اب‍ن ‌م‍ن‍ظور، م‍ح‍م‍د ب‍ن‌ م‍ک‍رم‌‏(1414هـ ق)ج‏13، ص553.

مقصود از «ایمان قلیل» در آیه­ ی 88 سوره ی بقره

«فَقَلِیلاً مَّا یُؤْمِنُونَ»؛ سؤال: مقصود از ایمان قلیل چیست؟

در پاسخ به این پرسش چند احتمال مطرح شده است:

الف) مقصود، ایمان آنها به بعض کتاب است؛[1] بر این اساس که «ما» موصوله باشد.

ب) مقصود، نفی ایمان از آنها به تمامه است؛ بر این اساس که «ما» نافیه باشد، از قبیل «قَلّ ما رأیتَ هذا قطّ»[2] یعنی «ما رأیت هذا قطّ»،[3] در این­جا نیز بدین معناست که بنی اسرائیل اصلاً ایمان نیاورده­اند.

ج) مقصود این است که برخی از افراد بنی اسرائیل، به بعضِ کتابِ تورات ایمان آوردند.[4] چنان­که در آیه­ ی 46 از سوره­ ی نساء به این نکته اشاره کرده و می­فرماید: «فَلا یُؤْمِنُونَ إلا قَلِیلاً».[5]

و اتفاقاً؛ حرف «فاء» در «فَقَلیلاً»، فاء سببیّت بوده[6] و معنای آیه چنین می­شود: سبب لعن بنی اسرائیل این بود که آنها به کتاب الهی ایمان نیاورده بودند.

د) ایمان این گروه، اندک است، أی؛ «فَقلیلًا إیمانُه».

---

[1]. ابوالسعود، محمد بن محمد(بی­تا)ج1، ص128.

[2]. طوسى، محمد بن حسن(قرن14ق)ج‏1، ص344.

[3]. طبرسى، فضل بن حسن‏(1372هـ ش)ج1، ص309؛ کاشانى، ملا فتح الله‏(1336هـ ش)ج‏1، ص233؛ همچنین، ر.ک: کاشانى، ملا فتح الله (1423هـ ق)ج‏1، ص187.

[4]. حقى بروسوی، اسماعیل(1405هـ ق)ج‏1، ص178و 179؛ آلوسى، سید محمود(1415هـ ق)ج‏1، ص318؛ حائرى تهرانى، میر سید على(1377هـ ش)ج‏1، ص232.

[5]. ر.ک: جوادی آملی، عبدالله(1385هـ ش)ج5، ص462.

[6]. حقى بروسوی، اسماعیل(1405هـ ق)ج‏1، ص179؛ حائرى تهرانى، میر سید على(1377هـ ش)ج‏1، ص232.

رفتار رهبران مادی و الهی، دو حرکت متفاوت در آیه ی87 سوره ی بقره

«أ فَکُلَّمَا جَاءَکُمْ رَ‌سُولٌ بِمَا لا تَهْوَی أنفُسُکُمُ اسْتَکْبَرْ‌تُمْ فَفَرِ‌یقاً کَذَّبْتُمْ وَ فَرِ‌یقاً تَقْتُلُونَ»؛ کلمه­­ ی «لا تَهْوَی»- به معنای «میل نمی­کند»- از مادّه­ی «هَوی» است که از آن به میل و خواهش نفسانی،[1] تعبیر می­شود. چنان­که مصطفوی در «التحقیق»، اصل واحد در این ماده را «تمایل الی سفل» معنا نموده است.[2]

رهبران مادی بر طبق خواسته ­های مردم سخن می­گویند. و فرقی هم نمی­کند که این خواسته مشروع باشد یا نامشروع، مثلاً اگر عده­ای بخواهند همجنس­گرائی و لذات جنسی در جامعه­ اشان رسمی و قانونی شده و پیرامون این موضوع هیچ مزاحمتی برایشان ایجاد نشود، آنگاه این رهبران به چنین خواسته ­ای تن می­دهند؛ چرا که اساسِ رویکرد آنها قدم گذاردن و اصالت­بخشی به هوا و هوس است، برای این قبیل رهبران مفاهیمی همچون؛ ترک هوای نفس، دوری از شهوت­ پرستی و حاکمیت شرع، معنا و مفهومی ندارد، و آنچه برایشان مهم بوده و قابلیت اجرا دارد، منفعت خواهد بود؛ از این­رو فرقی نمی­کند این خواسته از چه راهی به دست آید!

در حالی که رهبران الهی هرگز بر اساس هوا و هوس و خواسته­ های نامشروع قدم بر نخواهند داشت، فرقی نمی کند عملی را کثیری از مردم بپسندند و بخواهند، یا نپسندند و نخواهند، بلکه آنچه مهم است حاکمیت الله و اصالت بخشی به شریعت مطهره­ای است که از جانب حضرت حق تشریع می­شود. آنان با تمام توان در راه چنین هدفی می کوشند حتی اگر در این راه تکذیب و یا کشته شوند، رهبران الهی تحت هیچ شرایطی به خود اجازه نمی­دهند قدمی از خواسته ­های وحیانی پروردگار کج نهند، و یا مرتکب رفتاری شوند که با تمایلات ناسالم و نفسانی مردم جامعه تطابق داشته باشد، آنان هرگز راضی نمی­شوند که احکام الهی بیان نشده و تعطیل شود.

---

[1]. داور پناه، ابوالفضل(1375هـ ش)ج‏2، ص286.

[2]. مصطفوى، حسن‏(1430هـ ق)ج‏11، ص300.

تأیید مؤمن به وسیله­ی «روح القدس» در آیه ی 87 سوره ی بقره

«وَ أیَّدْنَاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ»؛ در برخی از روایات وارد شده آمده است که روح القدس، مؤمن را تأیید می­کند. در این ارتباط و به عنوان نمونه به دو روایت اشاره خواهد شد:

الف) عمران بن حصین به پیامبر اکرم صل الله علیه و آله و سلم چنین عرضه می­دارد: یا رسول الله! مردانی نزد من می­آمدند که تا کنون زیباتر و خوشبوتر از آنان را ندیده­ام، ولی مدتی است که از آنان خبری نیست! پیامبر صل الله علیه و آله و سلم فرمود: آیا در راه جراحتی به تو رسید که آن را از دیگران کتمان می­ کردی؟ گفتم: آری! فرمود: و سپس آن را آشکار ساختی؟ گفتم: آری! فرمود: اگر این مسئله را همچنان و تا زمان مرگ کتمان می­ کردی، همواره فرشتگان به زیارت تو می­آمدند.

و این جراحت، همان زخمی بود که عمران بن حصین آن را در راه خدا برداشته بود.

روایت چنین است: «و فی الحدیث الصحیح؛ أنّ الملائکة کانت تصافح عمران بن الحصین و تزوّره ثمّ افتقدها، فقال: یا رسول الله إن رجالا کانوا یأتوننی لم أر أحسن وجوها و لا أطیب أرواحا منهم ثم انقطعوا، فقال صل الله علیه و آله و سلم: أصابک جرح فکنت تکتمه، فقال: أجل، قال: ثم أظهرته، قال: أجل، قال: أما لو أقمت على کتمانه لزارتک الملائکة إلى أن تموت‏»، و کان هذا الجرح أصابه فی سبیل الله.[1]

ب) در روایت دیگری آمده است که نبی مکرم اسلام صل الله علیه و آله و سلم به جناب حسان بن ثابت چنین فرمود: «لا تزال یا حسان مؤیداً بروح القدس ما نصرتنا بلسانک».[2]^-[3]

---

[1]. ابن أبی الحدید، عبدالحمید بن هبة الله‏(1404هـ ق)ج‏1، ص94.

[2]. شریف الرضی، محمد بن حسین(1406هـ ق)ص42؛ طبرسى، فضل بن حسن(1390هـ ق)النص، ص133؛ مفید، محمد بن محمد(1413هـ ق)ص291.

[3]. قیدِ «ما نَصَرْتَنا»، توجه همه­ی علمای نکته‌سنج را به خود جلب کرده است. مرحوم علامه امینی «ره» در کتاب «الغدیر» در توضیح جمله­ی مزبور می‌نویسند: «هذا مِنْ اعلامِ النبوْةِ و مِنْ مغیباتِ رسول ‌الله صل الله علیه و آله و سلم فقد عَلِمَ اِنّه سوفَ ینحرفُ عن امامِ المهدی علیه السلام  فی اخریات ایّامِهِ، فعلَّق دعائَهُ علی ظرفِ استمرارِهِ فی نُصَرِتِهِم»: (امینی، عبدالحسین(1416هـ ق)ج2، ص66). این پیش­بینی از علائم پیامبری و از اخبار غیبی رسول خدا صل الله علیه و آله و سلماست. به تحقیق او می‌دانست که حسان بن ثابت بعدها در پایان زندگانی­اش از مسیر حق- یعنی پیروی از امام معصوم (خلیفه­ی رسول ‌الله؟ صل الله علیه و آله و سلم)- منحرف خواهد شد. از این­رو دعای پیامبر صل الله علیه و آله و سلم در حق وی مشروط به زمانی است که در یاری اهل بیت: پا برجا بود. به بیان دیگر؛ تأیید و یاری روح القدس تا زمانی ادامه خواهد داشت که حسان در خط ولایت باشد، و لهذا هنگامی که از آن مسیر منحرف گشت دعای فوق نیز از وی برداشت شد.

معنای «روح القدس» و مصادیق آن در آیه 87 سوره ی بقره

«وَ أیَّدْنَاهُ بِرُ‌وحِ الْقُدُسِ»؛ در ارتباط با معنای کلمه­ ی فوق دو احتمال بیان می­شود:

الف) اضافه­ی «روح» به «القدس» از قبیل اضافه­ ی موصوف به صفت- نظیر «خاتمُ الجمیل»، «حاتمُ‏ الجود» و «رجلٌ صدق»[1]- باشد؛ بنابراین، روح القدس در این حالت به معنای روحِ مقدّس و منزَّه از نقص‏ها و عیب‏ها، و مبرّاکننده­ ی دیگران است.[2]

ب) محتمل است اضافه­ ی این دو لفظ به یکدیگر از قبیل اضافه­ ی «روح» به «الله»- در کلمه­ی «روح الله»- باشد. یعنی بگوییم: مقصود از «القدس» خداوند است؛ که در این حالت، «روح القدس» به معنای روحِ خداوندی خواهد بود که مقدس و منزّه از هر عیب و نقص است.[3]

در هر حال، «روح القدس»؛ به آن حقیقت کاملی گفته می­شود که وجود نورانی­اش از گناه و آلودگی منزّه و مبراست.

جامعیّت این مفهوم به گونه­ ای است که با نگاه به آیات و روایاتِ وارده، مصادیق و موارد متعددی را می­توان برای این کلمه پیدا نمود، که به چند نمونه اشاره خواهد شد، از جمله:

1. «جبرئیل امین»؛[4] چنان­که در دو جای قرآن کریم از حضرت جبرئیل علیه السلام  به «روح القدس» تعبیر شده است؛ یکی در آیه­ ی 97 از سوره­ ی بقره، و دیگری در آیه­ ی 102 از سوره­ی نحل، که در این دو آیه مسئله­ ی وحی از اختیارات حضرت جبرئیل علیه السلام  شمرده شده است.[5]

2. «کتاب مقدّس»؛ همچون تورات و انجیل[6] و قرآن،[7] چنان­که آیه­ ی 52 از سوره­ی شوری می­ فرماید: «وَ کَذَلِکَ أوْحَیْنَا إِلَیْکَ رُ‌وحاً مِّنْ أمْرِ‌نَا»، که مقصود از «روح»، قرآن کریم است.[8]

3. «فرشته»؛ مقصود نوعی فرشته است،[9] فرشته­ای که بزرگتر از جناب جبرئیل[10] و میکائیل  است.[11]

4. «انسان کامل»؛ به انسان کامل نیز «روح القدس» می­گویند. چنان­که حضرت علی علیه السلام  در جواب سلام به شمعون بن حمّون چنین فرمود: «وَ عَلَیْکَ السَّلامُ یَا أخِی شَمْعُونَ بْنَ حَمُّونَ الصَّفَا وَصِیَّ رُوحِ الْقُدُس...‏»؛[12] بنابراین، در این نحوه­ی خطاب حضرت علی علیه السلام ، جناب عیسی علیه السلام - به عنوان یک انسانِ معصوم و کامل- روح القدس نامیده شده است.

5. «وجودِ حالت و مرتبه­ای در انسان»؛ به نظر می­رسد این موردِ خاص می­تواند مصادیق مختلف و معانیِ متعددی را با خود به همراه داشته باشد، مصادیقی همچون؛ نیرویی مرموز، غیبی، مجرد، طاهر و قدسی که به رسولان موهبت می شود.[13]

چنان­که گفته شده: این نیرو به صورت ضعیف در مؤمنان نیز وجود دارد.[14] گاهی بر هر نفسِ قدسی یا بر حالت آن به عنوان وصفی مقدس، روح‏ القدس اطلاق شده است.[15]

همچنین؛ در روایتی به نقل از حضرت امام صادق علیه السلام  آمده است که به فاطمه­ ی أطهر  نیز «روح القدس» خطاب شده است، چنان­که فرمود: «رُوحُ الْقُدُسِ وَ هُوَ فِی فَاطِمَةَ ».[16]

6. «وجود نوری محمد و آل محمد »؛[17] از دیدگاه روایات، صادرِ اول- یعنی اولین تجلّی ذات حق- وجود نوری محمد و آل محمد بوده و بالاترین مصداقِ «روح القدس» است. چنان­که در حدیث جابر به نقل از حضرت امام صادق؟ع؟  این­گونه می­خوانیم: «قَالَ لِی أبُو جَعْفَرٍ علیه السلام  یَا جَابِرُ إِنَّ اللَّهَ أوَّلَ مَا خَلَقَ خَلَقَ مُحَمَّداً صل الله علیه و آله و سلم وَ عِتْرَتَهُ الْهُدَاةَ الْمُهْتَدِینَ فَکَانُوا أشْبَاحَ نُورٍ بَیْنَ یَدَیِ اللَّهِ قُلْتُ وَ مَا الْأشْبَاحُ قَالَ ظِلُّ النُّورِ أبْدَانٌ نُورَانِیَّةٌ بِلا أرْوَاحٍ وَ کَانَ مُؤَیَّداً بِرُوحٍ وَاحِدَةٍ وَ هِیَ رُوحُ الْقُدُسِ فَبِهِ کَانَ یَعْبُدُ اللَّهَ وَ عِتْرَتُهُ وَ لِذَلِکَ خَلَقَهُمْ حُلَمَاءَ عُلَمَاءَ بَرَرَةً أصْفِیَاءَ یَعْبُدُونَ اللَّهَ بِالصَّلاةِ وَ الصَّوْمِ وَ السُّجُودِ وَ التَّسْبِیحِ وَ التَّهْلِیلِ وَ یُصَلُّونَ الصَّلَوَاتِ وَ یَحُجُّونَ وَ یَصُومُونَ».[18]

---

[1]. اندلسى، ابوحیان محمد بن یوسف(1420هـ ق)ج‏1، ص481.

[2]. جوادی آملی، عبدالله(1385هـ ش)ج5، ص446؛ فخر رازى، محمد بن عمر(1420هـ ق)ج‏3، ص596.

[3]. جوادی آملی، عبدالله(1385هـ ش)ج5، ص446 و 447؛ همچنین، ر.ک: میبدى، رشید الدین احمد(1371هـ ش)ج‏1، ص263.

[4]. آل غازى، عبدالقادر(1382هـ ق)ج‏5، ص58؛ ابن هائم، شهاب الدین احمد بن محمد(1423هـ ق)، ص210؛ ابن عاشور، محمد بن طاهر(1420هـ ق)ج‏1، ص578.

[5]. طیب، سید عبدالحسین‏(1378هـ ش)ج‏13، ص365؛ طالقانى، سید محمود(1362هـ ش)ج‏5، ص135؛ قرشی، سید علی اکبر(1377هـ ش)ج‏6، ص140.

[6]. داور پناه، ابوالفضل(1375هـ ش)ج‏2، ص301؛ اسفراینى، ابوالمظفر(1375هـ ش)ج‏1، ص124؛ ج‍رج‍ان‍ی، ح‍س‍ی‍ن ‌‌ب‍ن‌ ح‍س‍ن‌(1377هـ ش)ج‏1، ص118.

[7]. زحیلى، وهبة بن مصطفى(1418هـ ق)ج‏14، ص234؛ حقى بروسوی، اسماعیل(1405هـ ق)ج‏5، ص81؛ نیشابورى، نظام الدین حسن (1416هـ ق)ج‏4، ص307.

[8]. ج‍رج‍ان‍ی، ح‍س‍ی‍ن ‌‌ب‍ن‌ ح‍س‍ن‌(1377هـ ش)ج‏1، ص118؛ داور پناه، ابوالفضل(1375هـ ش)ج‏2، ص301؛ حجتى، سید محمد باقر(1377هـ ش)ص195.

[9]. ر.ک: حسینى همدانى، سید محمد حسین(1404هـ ق)ج‏15، ص85 ؛ همچنین، ر.ک: قرشى، سید على اکبر(1371هـ ش)ج‏3، ص131؛ و نیز، ر.ک: بانوى اصفهانى، سیده نصرت امین(1361هـ ش)ج‏1، ص396.

[10]. گنابادى، سلطان محمد(1408هـ ق)ج‏2، ص426.

[11]. جوادی آملی، عبدالله(1385هـ ش)ج5، ص453؛ طب‍رس‍ی‌، ف‍ض‍ل‌ ب‍ن‌ ح‍س‍ن‌(1428هـ ق)ج‏4، ص57؛ گنابادى، سلطان محمد(1408هـ ق)ج‏1، ص113.

[12]. مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى‏(1403هـ ق)ج‏33، ص43؛ قطب­الدین راوندى، سعید بن هبة الله‏(1409هـ ق)ج2، ص744؛ صفار، محمد بن حسن‏(1404هـ ق)ج1، ص281.

[13]. حسینى همدانى، سید محمد حسین(1404هـ ق)ج17، ص70؛ همچنین، ر.ک: مکارم شیرازى، ناصر(1421هـ ق)ج1، ص291.

[14]. همان.

[15]. جوادی آملی، عبدالله(1385هـ ش)ج5، ص455.

[16]. حسینى استرآبادى، سید شرف الدین على(1409هـ ق)ص792؛ قمى مشهدى، محمد بن محمد رضا(1368هـ ش)ج‏14، ص372؛ مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى‏(1403هـ ق)ج‏25، ص97.

[17]. صادقى تهرانى، محمد(1365هـ ش)ج‏5، ص222(پاورقی)؛ آملی، سید حیدر(1422هـ ق)ج1، ص511، و ج‏2، ص373(پاورقی).

[18]. کلینى، محمد بن یعقوب‏(1407هـ ق)ج1، ص442؛ مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى‏(1404هـ ق)ج‏5، ص196؛ بحرانى، هاشم بن سلیمان‏(1411هـ ق)ج‏1، ص19.

برهان قوی و امداد غیبی، سلاح رهبران الهی در آیه 87 سوره ی بقره

«وَ آتَیْنَا عِیسَى ابْنَ مَرْ‌یَمَ الْبَیِّنَاتِ وَ أیَّدْنَاهُ بِرُ‌وحِ الْقُدُسِ»؛ مهمترین شاخصه و علامتی که رهبران الهی را از رهبران مادی متمایز می­کند، دو چیز است:

الف) رهبران الهی دارای معجزه­اند، همانند: زنده کردن مردگان، بینا کردن نابینا، درمانِ پیسی.[1] و به همراه ادلّه­ ی واضح و روشن- همانند: إخبار غیبیه و ارائه­ ی انجیل[2]- هستند.

ب) خدای تعالی رهبران الهی را با روح القدس- که برخی معتقدند؛ مقصود، جبرئیل علیه السلام است- مدد و حمایت می­کند.[3]

بنابراین، خداوند در آیه­ ی مذکور به این دو نکته­ی مهم اشاره نموده است. منتها؛ در نحوه­ی اشاره­ به این دو امتیازِ مهم ظرافتی نهفته است که حاویِ پیامی خاص و راه حل پاره­ای از شبهات و ابهامات خواهد بود: برای نمونه؛ اگر سائلی بپرسد: چرا در این آیه از کلمه­ ی عیسی بن مریمعلیه السلام استفاده نموده است، با این که می­توانست تنها به لفظ عیسی علیه السلام اکتفا کند؟

در پاسخ، می­توان به دو نکته اشاره نمود:

نکته­ ی­ اول این که؛ آیه­ی مورد بحث در صدد کشیدن خط بطلان بر ادعای مسیحیت است که عیسی علیه السلام را فرزند خدا می­دانست. پیدا شدن این عقیده­ ی باطل بدین جهت بود که تولّد حضرت عیسی علیه السلام   امری إستثنائی و خارج از امور متعارف دنیوی بوده است. از این­رو روح القدس- یا همان حضرت جبرئیل علیه السلام - در تولّد آن حضرت، نقش مؤثّری داشت و بشارتِ این مولود را به حضرت مریم  مادر بزرگوار حضرت عیسی علیه السلام داد. همچنین؛ پاسخی بود بر یاوه­گویی افرادی که آن حضرت را فرزند مردی نجار می­دانستند.[4]

نکته ­ی دوم این که؛ آن حضرت از شریعت حضرت موسی علیه السلام   تبعیت نمی­کند، زیرا با آمدن ایشان بسیاری از احکام تورات منسوخ اعلام شد. بنابراین، شریعت حضرت عیسی علیه السلام در طول شریعتِ حضرت موسی علیه السلام   بود.[5]

---

[1]. طبرسى، فضل بن حسن‏(1372هـ ش)ج‏1، ص307.

[2]. حقى بروسوی، اسماعیل(1405هـ ق)ج‏1، ص177.

[3]. ر.ک: طبرسى، فضل بن حسن‏(1372هـ ش)ج‏1، ص307.

[4]. جوادی آملی، عبدالله(1385هـ ش)ج5، ص451.

[5]. ر.ک: حقى بروسوی، اسماعیل(1405هـ ق)ج‏1، ص177؛ همچنین، ر.ک: جوادی آملی، عبدالله(1385هـ ش)ج5، ص452.